Islam i moderna nauka

Tema „islam i moderna nauka“ nesumnjivo u sebi sadrži mnogobrojna pitanja kojima se može prići na različite načine. Muslimani su svjesni da svoju zahvalnost za bilo koji oblik znanja duguju uzvišenom Allahu, pa donose salavat i selam na Poslanika Muhammeda koji nam je ‘prokrčio’ i ‘označio’ puteve saznanja sve do Sudnjeg dana. Odnos vjere i razuma, uloga racionalnih znanosti u kreiranju kulture i civilizacije, uloga religije islama u prenosu i očuvanju stečenih saznanja iz ranijih kultura i civilizacija, orginalni doprinos islamske civilizacije svjetskoj naučnoj baštini samo su neki od mogućih diskursa za detaljniju elaboraciju ove teme. Tu također spada i potreba za definicijom religije kao takve i islama kao posebnog oblika, te nauke, njenih metoda i karaktera s obzirom na etičke implikacije koje proizvodi.

Nekim od ovih pitanja koja su, uzgred budi rečeno, već postala klasična u filozofiji i historiji nauke, u ovom tekstu bavit ćemo se usputno bez pretenzija da damo potpune i definitivne odgovore. Treba reći da u odnosu islama prema modernoj nauci ne postoji samo jedna jedina perspektiva, već više nijh, koje uglavnom zavise od razumijevanja islama kao din-a (religije). Zbog toga je u uvodu ovog teksta potrebno precizirati koji i kakav je to islam autor ovog teksta stavio nasuprot modernoj nauci. Islam kao religija koja je tokom stoljeća ‘porodila’ duhovnu i intelektualnu tradiciju gradeći svoj vlastiti pogled na svijet ili islam koji u prevelikoj želji za povratkom čistom izvoru, paradoksalno, odsijeca korijene vlastite intelektualne tradicije razgrađujući pri tome čvrsti ‘bedem’ na njoj izgrađenog svjetonazora.

Ako islam razumijemo kao religiju koja predstavlja ‘zametak’ budućeg razvijenog ‘organizma’ islamske kulture i civilizacije, ali u isto vrijeme daje okvir kojim nadkriva i ravna svim njenim aspektima, onda nam se odmah nameće i pitanje autentične pripadnosti moderne nauke islamskom weltanshauung-u. Pa i sam termin moderna nauka dolazi u pitanje ako posmatramo iz islamske perspektive, obzirom da je ‘zlatno doba’ moderne nauke u islamskoj civilizaciji1prethodilo modernom dobu. Zbog toga ćemo se u ovom tekstu koristiti i terminima ‘racionalna’ i ‘egzaktna’, u želji da označimo sve ono što se danas na Zapadu smatra naukom.

U prvom dijelu ovog teksta ćemo kroz stavove dvojice ortodoksnih islamskih učenjaka2 pokušati pokazati mjesto i značaj racionalnih nauka u cjelokupnom sistemu znanja (al- ilm) u islamu. Jedan (el-Gazali, umro 1111.), koji je i sam živio u stoljeću potpunog procvata racionalne nauke drugujući sa nekim od najpoznatijih naučnika tog doba, i drugi (Ibn Haldun, umro 1406.), koji već u 14. stoljeću istražuje uzroke opadanja naučne aktivnosti na islamskom magribu (zapadu). Odabir ove dvojice učenjaka nije slučajan jer su njihovi stavovi snažno utjecali na predstave o islamskoj kulturi i civilizaciji formirane na Zapadu.

U drugom dijelu ovog teksta ćemo iznijeti stavove nekih islamskih reformatora iz 19. stoljeća o modernoj nauci i kroz primjer naučnog tumačenja Kur'ana pokušati pokazati neke osnovne tendence modernog mišljenja u islamu. U vremenu kada je zapadna civilizacija svojom moći ‘udarala na vrata’ islamskog svijeta, islamski učenjaci su se našli pred zadatkom da objasne uzroke lošeg stanja i nemogućnosti islamske civilizacije da pronađe adekvatne odgovore.

U trećem, suštinskom, dijelu ovog teksta želimo prezentirati stavove S. H. Nasra kao ‘pionira’ savremene historije i filozofije nauke u islamu i njegov pokušaj redefinicije mjesta, karaktera i značaja moderne nauke u islamskom svjetonazoru. Pedesetih godina XX stoljeća, u vrijeme skoro potpunog mrtvila na polju islamske filozofije i historije (egzaktne) nauke, S. H. Nasr počinje svoju potragu za naukom koja će mu otkriti pravu prirodu Realnosti. Studirajući na uglednom MIT-u u Americi mijenja svoju prvobitnu namjeru da isključivo studira teorijsku fiziku3 i posvećuje svoju pažnju filozofiji prirode i tradicionalnoj duhovnosti. Ubrzo nakon toga, u skladu sa novom perspektivom gledanja na prirodni svijet, za egzaktnu nauku koja pripada islamskom svjetonazoru uvodi poseban termin –’ islamska nauka’.

Nakon prvobitnog otpora koji doživljava iz postojećih akademskih krugova, i upornog zalaganja da egzaktnoj nauci dadne ‘okvir’ utemeljen na islamskoj duhovnoj i intelektualnoj tradiciji, uspjeh dolazi u vidu sve većeg broja islamskih učenjaka koji uviđaju potrebu za nekom vrstom islamizacije nauke. Iako sam S. H. Nasr svoje vlastite stavove naziva izdankom jedne univerzalne Tradicije (sa velikim slovom T), mi ćemo u njima uočiti začetke postmodernističkog4 mišljenja u islamu u smislu potrage za istinskom sintezom islamske tradicije i islamske moderne.

Pokušaj akcentiranja upravo onih najbitnijh momenata u kritici same moderne nauke ali i razumijevanja njenog položaja i karaktera u islamskom svjetonazoru dovest će nas do određenih zaključaka na kraju ovog teksta. Želja da se u izmjeni različitih perspektiva, kroz mnoga stoljeća razgranate, islamske misli dobije što potpuniji odgovor na pitanje odnosa islama i moderne nauke bila je osnovni razlog baš ovakvog koncipiranja teksta.

El-Gazali i njegov uticaj na filozofiju nauke

Ebu Hamid el-Gazali je, kako to kaže M. Saeed Sheikh5 u Sharifovoj „Historiji islamske filozofije“, zasigurno jedna od najznačanijh ličnosti cjelokupne islamske misli. Utjecaj njegove misli na pojedince i pokrete tog ali i svih kasnijih stoljeća priskrbili su mu počasne titule i nadimke kao što su ‘Dokaz islama’ (huggat al-islam), ‘Ukras vjere’ (zain al-din) i ‘Obnovitelj religije’ (muggadid). U svojem velikom opusu koji je ostavio iza sebe bavio se pitanjima islamskog prava, teologije, filozofije i tesavvufa. Bio je toliko uspješan u svim oblastima kojim se bavio, da su mu kasnije jedni pripisivali atribut sufije, drugi fakiha, treći teologa i filozofa, pa čak u današnje vrijeme i selefije6. Od mnoštva pitanja kojim se el-Gazali bavio a koja se na neki način tiču egzaktne nauke, mi ćemo se u ovom tekstu ograničiti na tri koja nam se čine najvažnijim u kontekstu naše teme:

  1. Položaj egzaktne nauke u el-Gazalijevoj klasifikaciji nauka i sud o karakteru racionalnih nauka iz perspektive ortodoksije

  2. Pitanje kauzalnosti i moguće posljedice koje el-Gazalijev stav proizvodi u odnosu islama prema nauci

  3. Osvrt na el-Gazalijevu ‘metodu sumnje’ i mogući loš uticaj takve metode na filozofsko i znanstveno mišljenje u islamu

U svojem najvažnijem djelu ‘Oživljenje vjerskih znanosti’ el-Gazali navodi nekoliko različitih podjela znanja i nauke (al–ilm) kao takve. Osnovna je podjela na šerijatske i svjetovne znanosti, a šerijatske znanosti se definišu kao one preuzete od vjerovjesnika koje nisu spoznatljive čistim razumom, iskustvom ili slušanjem. Ovdje treba istaći da svjetovne nauke mogu biti šerijatski pohvalne, pokuđene ili samo dopuštene u zavisnosti od njihove stvarne koristi ljudima.7 To nam odmah posvjedočuje stanovitu gradaciju u islamskom konceptu znanja apostrofirajući vjerski (nebeski) aspekt znanja koji ima pravo da sudi o svjetovnom (zemaljskom) znanju u svim njegovim varijacijama. Nama je međutim još važnija el-Gazalijeva podjela racionalnih, ili kako on kaže filozofijskih znanosti, u kojoj se direktno susrećemo sa onim što se naziva moderna nauka. One se dijele u šest grupa:

  • matematičke (obuhvata geometriju, aritmetiku i astronomiju)

  • logičke (‘umovanje o načinima dokazivanja i definiranja’)

  • prirodne (‘proučavanje tijela i pojava u prirodi kao i zakonitosti njihove promjene, pretvorbe i miješanja’)

  • metafizičke (‘nastojanje ka definiranju Božije biti, Njegovih osobina i bitka kao takvog’)

  • politički (‘traganje za valjanim pravilima dobre i uspješne vlasti’)

  • etičke (‘otkrivanje svojstava i karaktera duše, te zakonitosti njenog odgajanja i samosavlađivanja’)

Govoreći o matematičkim naukama u svom djelu „Izbavljenje iz zablude“ el-Gazali kaže8:

„…To je nauka o dokazivim stvarima koje se ni na koji način ne mogu zanijekati nakon što su razumski primljene i spoznate. Ipak, iz nje proizilaze dvije opasnosti. Prva je u tome da se onaj ko u nju proniče zadivi tačnošću i očitošću njenih dokaza, i zbog toga dođe do lijepog mišljenja o filozofiji te pomisli kako su sve filozofske nauke po jasnoći i čvrstoći dokaza poput matematike. Zatim čuje da filozofi ne vjeruju, da poriču Božija svojstva i Božiji zakon i, slijedeći njih, i sam prestaje vjerovati govoreći: ‘Da je religija istinita, ona ne bi izmakla ljudima koji vladaju tačnim znanjima kakva su u toj nauci'…

Druga opasnost dolazi od čovjeka iskrenog u islamu, ali neznalice. On misli da religiju treba pomoći pobijanjem svake nauke koja dolazi od filozofa, pa poriče sve njihove nauke i njih proglašava neznalicama. On tako niječe i njihovo objašnjenje pomračenja Sunca i Mjeseca držeći da je sve što oni kažu u suprotnosti sa vjerozakonom. Pa kada za to čuje neko ko je pomračenja spoznao pomoću jasnog dokaza, taj neće posumnjati u svoj dokaz, ali će povjerovati da je islam zasnovan na neznanju i osporavanju neospornog dokaza, te će se uvećati njegova ljubav prema filozofiji i mržnja prema islamu. Doista onaj ko misli da se islamu pomaže pobijanjem matematičkih nauka, čini težak zločin prema religiji!…“

Sličan sud el-Gazali u daljnjem tekstu izriče i o logici (mentik) smatrajući je jednim oblikom urođenog mišljenja kojim se osim logičara služe i mutekelimi9 u svojim nastojanjima da pobiju filozofske stavove. Što se tiče njegovog suda o prirodnim naukama el-Gazali uglavnom ostaje na istom kursu bez obzira što su, po njegovom mišljenju, prirodne nauke zasnovane uglavnom na iskustvu.Posebno ističe one nauke (vještine) koje su neophodne za lakše i efikasnije funkcioniranje ljudske zajednice (medicina, poljoprivreda itd.).

Jedina el-Gazalijeva kritika prirodnih nauka usmjerena je na fiziku i stanovite zaključke koje su stari i srednjovjekovni filozofi donosili o zakonitostima i prirodi kretanja nebeskih tijela. U svom djelu „Nesuvislost filozofa“ on im prigovara da stvaraju lažnu sliku samodjelatne prirode koja nije izravno potčinjena Bogu već, stvorena od Boga, da bi kasnije bila prepuštena sebi i svojim zakonima.

El-Gazalijevoj kritici metafizičkih nauka, koja u stvari čini sržni dio njegove kritike filozofskih znanosti, nećemo na ovom mjestu posvećivati puno pažnje, iz jednostavnog razloga što tadašnja metafizika po današnjim mjerilima ulazi u domen filozofije a ne egzaktnih nauka.

Etičkim i političkim naukama el-Gazali prilazi na jedan, mogli bismo reći, pragmatičan način zaključujući da ispravne stvari u naučavanju o zakonitostima vlasti i duše koje možemo naći u spisima starih filozofa zasigurno potječu od ranijih vjerovjesnika. On naglašava da Allah dž.š. svakom vremenu daruje skupinu pobožnih ljudi koji su svjetionici u prenošenju suptilnih znanja o duši i njenom usavršavanju. Takvo znanje samo koristi i potvrđuje poslaničku poruku koja ljude vodi putevima spasa i uspjeha na oba svijeta. U kontekstu takvog znanja el-Gazali spominje i jednu izreku hazreti Alije ibn Taliba koja glasi:

„Ne raspoznaji istinu prema ljudima, već spoznaj istinu pa ćeš raspoznati one koji joj pripadaju.“

Jedini problem u takvom poretku stvari el-Gazali vidi u ljudima nedoraslim da odvoje istinu od laži, koji se nakon oduševljenja istinskim mudrostima skupljenim u djelima filozofa povedu za njihovim zabludama. Kao primjer takve skupine filozofa navodi tajni savez „Vjernih prijatelja“ koji su u svojim „Poslanicama“10 sakupili ‘mudrosti istoka i zapada’ u želji da maloumni i nedorasli prihvate njihove zabludjele stavove kao istinite. U ovom konkretnom slučaju el-Gazali ide čak dotle da zabranjuje čitanje njihovih knjiga što se u principu kosi sa njegovom metodologijom i pristupom u izučavanju svih tada poznatih pravaca.11

Završavajući priču o el-Gazalijevom konceptu znanja u islamu moramo reći ono najvažnije: da znanje (al-ilm) u islamu ima jednu dublju unutarnju dimenziju koja se često naziva ma'rifah (gnoza), i vezana je prvenstveno za intuitivnu stranu ljudskog intelekta. Razlikom između pojmova ‘razum’ i intelekt’ ćemo se, ako Bog da’ nešto kasnije pozabaviti u ovom tekstu. Put ka stjecanju tog znanja jeste put ka izvjesnosti ili uvjerenju tj. znanju poslije kojeg više nema sumnje. Takva jedna težnja nagnala je el-Gazalija da slijedi puteve sufija i ustraje na putu očišćenja vlastitog karaktera od loših osobina i stremljenja, znajući da samo praktična ustrajnost može uroditi pravim plodovima spoznaje.

Iz tog razloga nam se čini nepravednim optuživati el-Gazalija za opadanje filizofske i naučne aktivnosti u islamskom svijetu što je u prvoj polovini XX vijeka postala standardna ‘mantra’ nekih orijentalista i historičara filozofije i nauke na Zapadu. Tako na primjer, T. J. de Boer u svojoj „Historiji filozofije u islamu“ kaže da je el-Gazali, objašnjavajući odnos između Boga, svijeta (prirode) i čovjeka, princip uzročnosti u prirodi zanemario i ostavio po strani.

Mi bismo se ovdje pridružili M. Saeed Sheikh-u a i mnogim drugima koji su razumjeli da el-Gazali samo napada stav o nužnosti kauzalne veze na kojem su insistirali filozofi. Suptilna analiza ovog problema koju nam nudi el-Gazali želi ustvari samo odbraniti pravo Boga da ne postupi onako kako smo mi ‘navikli’ da percepiramo i stvaramo uzročno – posljedične veze u našem razumu. Rekli bismo samo da je ‘navika’ ključna riječ u ovom el-Gazalijevom tumačenju, jer ukazuje na jedan psihološki fenomen a ne logičku nemogućnost u sebi. Ovakvim tumačenjem se otvara prostor za vjerovanje u čuda (mu'džize), pa čak i logičko opravdanje takvog vjerovanja.Tako u „Nesuvislosti filozofa“ el-Gazali dolazi do sljedeće konstatacije:

„Posmatranje samo pokazuje da je jedno s drugim, a da nije jedno po drugom“ , tj. učinak se događa sa uzrokom a ne po njemu.12

Na tvrdnje da njegovo shvaćanje kauzalnog događanja vodi pravo u skepticizam i nemogućnost bilo kakvog sigurnog znanja el-Gazali odgovara13:

„…Kad bi se ustvrdilo da čovjeku nije moguće stvoriti znanje o tome da se ono čije je opstojanje moguće ne događa, tada bi bilo nužno da se te nemogućnosti događaju… Bog je u nama stvorio znanje da on ne čini te (za Njega) moguće stvari (kao čuda npr.), a mi ne tvrdimo da se te stvari moraju nužno događati, već samo da su moguće… Ništa, dakle, ne stoji na putu tome da je nešto moguće u Svemoći Božijoj i da je predodređeno u Njegovom znanju, da On to u nekim vremenima ne čini, premda je to moguće (za Njega), a On u nama stvara znanje da On u onom vremenu to ne čini!…“

Drugim riječima rečeno, Bog, kao Tvorac svog znanja, u nama stvara znanje koje je adekvatno stvarima i našoj percepciji veza između tih stvari, tako da u tom smislu možemo imati povjerenje u naše spoznaje. El-Gazali također u svojoj analizi ovog pitanja dolazi blizu prijedlogu o složenoj prirodi i mnoštvenosti uzroka. Ovim nam se želi reći da efekat (učinak) ne mora nastati kao posljedica samo jednog uzroka tj. osnovno iskustvo nas uči da najčešće u isto vrijeme djeluje više različitih (vidljivih i nevidljivih) uzroka koji su skriveni čovjekovom saznanju. Pa čak i da može znanjem obuhvatiti skup uzroka koji proizvode jedan učinak, čovjek sam je nemoćan da nešto promjeni, jer uzroci prestaju biti ništa tek sa djelovanjem Božije volje. Ovaj prijedlog ‘multiuzročnosti’ je važan jer se bar u svojem subjektivnom aspektu približava teoriji vjerovatnoće14 koja se u zapadnoj filozofiji nauke zajedno sa kvantnom teorijom uzdigla na ‘ruševinama’ klasične fizike. Kada bismo sa ovim saznanjem (pogrešnu) logiku onih koji optužuju el-Gazalija za uticaj njegovih teoloških stavova na razvoj nauke doveli do krajnjih konsekvenci, dobili bismo sasvim suprotan rezultat: učenjaka koji mnogo stoljeća unaprijed anticipira savremene teorije iz filozofije nauke.

Značajno je još kratko se osvrnuti na prigovore el-Gazaliju da njegovo ‘filozofsko načelo’ ili metoda sumnje vode skepticizmu, odbacivanju cjelokupne deduktivne filozofije i nemogućnosti pouzdanog empirijskog znanja. Ne ulazeći u podrobnije razmatranje el-Gazalijevog puta na stazi duhovnog razvitka i (samo)spoznaje, važno je istaći da on nikad nije gubio vjeru u postojanje istine i mogućnost dostizanja te istine.

Sumnja se u prvom redu odnosila na ‘kvalitet’ vlastite spoznaje i stepen izvjesnosti i uvjerenja koji su trebali biti rezultat njegovog aktivnog bavljenja različitim granama islamske nauke. Ta kriza mišljenja se postepeno još više pojačavala i kulminirala u dvomjesečnoj ‘bolesti’ srca opterećenog sumnjom u bilo kakav vid izvjesne spoznaje. U tom periodu on će postepeno ‘gasiti’ jedno po jedno ‘svjetlo privida i uobrazilje’ (osjetilne i razumske instrumente spoznaje), sve dok uzvišeni Allah svojom milošću nije u njemu probudio ‘sunce Intelekta’ koje obasja njegovu dušu i donese smiraj njegovom srcu. To svjetlo, darovano od Boga, po njegovom vlastitom priznanju postade kriterij istine i ključ za najveći broj spoznaja.

Bez obzira na različite teorije koje su stvorene u pokušaju tumačenja šta bi to bilo ‘svjetlo Božije’, a o kojima detaljno govori Mahmoud Zakzouk u svojoj disertaciji o usporedbi el-Gazalijevog i Dekartovog filozofskog načela15, bilo bi sasvim neprilično el-Gazalija svrstati u tip skeptika i agnostika koji su se u zapadnoj filozofiji pojavili u moderno doba. Čak i ako prihvatimo da koristi isti metod (sumnju) i postavlja identičan cilj (izvjesna spoznaja Boga) kao i Dekart, što je u najmanju ruku prijeporno po jednom broju autora, rezultat je bitno drugačiji. Dok na jednoj strani el-Gazali pronalazi Božansko svjetlo koje postaje temelj i kriterij svakoj spoznaji, Dekartova potraga će rezultirati svojevrsnim postuliranjem ljudskog razuma, neovisnog od Objave, kao krajnjeg kriterija istine. Zato se, sa razlogom, Dekart smatra jednim od utemeljitelja moderne filozofije. Bitno je samo još dodati da to „svjetlo Božije“ ne ukida ostale ‘instrumente’ ljudske spoznaje (kad već jednom zasije), već ih potvrđuje u jednom sasvim novom svjetlu.

Nadamo se da je i ovih par usputnih napomena bilo dovoljno da pokažemo da el-Gazali, suštinski, nema ništa zajedničko sa skepticizmom i agnosticizmom.

Iako ovaj tekst nije smjeravan tako da se podrobnije bavi pitanjem uzroka stagnacije i opadanja filozofske i naučne aktivnosti u islamskom svijetu nakon 11. stoljeća (ako prihvatimo da se tako nešto uopšte desilo), možemo iznijeti sud koji Sayyid Wahid Akhtar navodi u svom eseju „Islamski koncept znanja“16 a vezan je za direktan uticaj el-Gazalija:

on kaže da je el-Gazalijev metod sumnje otvorio put zdravoj intelektualnoj aktivnosti u islamskom svijetu i na osobit način anticipirao moderno mišljenje u smislu naglašavanja individualnog pregnuća na putu dostizanja istine (idžtihada). Samo su nesretne historijske i društvene okolnosti dovele do toga da se u cjelokupnom djelu el-Gazalijevom potencira onaj dio u kojem kritikuje filozofiju, optužujući tako el-Gazalija za nešto što ima mnogo dublje i kompleksnije uzroke.

Možemo još dodati da nam se čini kako je glavni uzrok ostrašćenih kritika el-Gazalijeve misli (bez obzira da li kritika dolazila od muslimana ili drugih) u nerazumijevanju najvažnije uloge (misije) el-Gazalija u jednom konkretnom ‘trenutku’ razvoja islamske kulture i civilizacije. Kao i mnogi drugi ‘mudžeddidi’ (obnovitelji) koji su živjeli prije i poslije njega, on u prvom redu nastoji da ‘oživi’ to ‘stablo’ islamskog znanja učvršćujući njegove ‘korijene’ pobožnosti.

Metaforički rečeno, el-Gazali je kao baštovan koji je, u želji da održi zdrav i ujednačen rast stabla, primoran sijeći suhe i suvišne grane. Sasvim je moguće, kako to neki ozbiljniji kritičari njegovog djela ističu, da je u tom svom nastojanju, ponekad nepotrebno ‘odsjekao’ i neku ‘zdravu granu’ ili bio nedosljedan u tome šta treba ‘sijeći’. To nas, međutim, ne smije zavarati da ostanemo slijepi za fantastične ‘plodove’ njegovog djela u kojima cijelo čovječanstvo uživa već čitavih hiljadu godina.

Ibn Haldun i filozofija historije

U želji da koliko toliko upotpunimo predstavu o ortodoksnom stavu prema racionalnoj (modernoj) nauci u islamu obratit ćemo se na još jednog velikog učenjaka iz islamske tradicije sa izrazitim uticajem na modernu misao. Od kada su se krajem osamnaestog stoljeća, na Zapadu upoznali sa njegovim najpoznatijim djelom „Muqaddima“ („Uvod“), koji je uvod u njegovo historijsko djelo „Kitab al-‘Ibar“, Ibn Haldun se konstantno označava pretečom moderne sociologije i filozofije povijesti. Izražen interes za proučavanje povijesti i društva koji se na Zapadu posebno razvio u moderno doba, povećao je interesovanje za ovog islamskog mislioca, dajući mu nerijetko status najvažnije ličnosti u historiji islamske misli.1

Posebno su izražena zapažanja da se Ibn Haldun svojim naučnim pristupom (i metodologijom u izvođenju stavova i zaključaka) izdvojio od, pa čak i suprostavio dotadašnjoj islamskoj tradicionalnoj filozofiji i nauci. Nama je u ovom tekstu Ibn Haldun važan iz nekoliko razloga.

Prvo, zato što ne izlazeći iz okvira islamske ortodoksije baštini jedan (od el-Gazalija) racionalniji pristup islamskom svjetopogledu , pa želimo čuti i njegove stavove o modernoj nauci, posebno historiji. Drugi je razlog njegovo podrobnije bavljenje onim što se danas naziva društvena nauka, oblast koja nema centralno mjesto u el-Gazalijevom opusu. I treći razlog je da Ibn Haldun živi u vremenu u kojem je već moguć stanoviti historijski otklon od ‘zlatnog doba’ nauke u islamu, što mu daje mogućnost da istražuje uzroke stagnacije naučne aktivnosti.

Tako Ibn Haldun, govoreći o racionalnim znanostima, kaže:

„…Prve su mudroslovne filozofske znanosti, one koje čovjek stječe po prirodi svoje pameti i snagom svog ljudskog razuma otkriva njihov predmet, probleme i različite načine dokazivanja i podučavanja, tako da se svojim rasuđivanjem i istraživanjem može očuvati zablude, po čemu je on biće obdareno razumom“2

„ Što se tiče racionalnih znanosti, koje su čovjeku prirodne i po kojima je on razumno biće, one ne pripadaju ni jednoj vjeri posebno, već su nasuprot tome, zajedničke pripadnicima svih vjera koji su obdareni za njihovo proučavanje i razumijevanje…“.3

Kada nam pokušava definirati historiju kao znanost (u njenom vanjskom i unutarnjem aspektu) Ibn Haldun kaže:

„Historija je znanost što se prenosi od naroda na narod, s pokoljenja na pokoljenje i za poznavanje njeno potrebna su putovanja… U svojoj je pojavnosti tek izvješće o događajima i dinastijama i o svemu onome što se zbilo u prošlosti… Uči nas promjenljivosti kojoj su svi stvorovi podložni… U biti svojoj ona je prosudba, proučavanje, provjeravanje i objašnjavanje svega postojećeg; proučavanje načina na koji su se događaji zbivali i istraživanje njihovih pravih uzroka. Stoga je ona duboko ukorijenjena u filozofiju i zaslužuje se ubrojiti među znanosti…“4

Kada govori o istoričarima ističe da pravi naučnik nije samo kroničar koji jednostavno bilježi događaje već onaj koji se trudi dosegnuti zakonitosti historijskih događanja na jednom dubljem nivou:

„…Kroničar samo diktira i prenosi, razum svojim prosuđivanjem razabire istinu, a znanje mu otkriva i obasjava zrcalo istine… Mnogi ljudi pisahu hronike i prikupljahu povijest naroda i dinastija u svijetu, no oni što uživaju ugled zbog prenošenja golih podataka, rijetki su i mogu se izbrojiti na prste…“5

Primjer Ibn Haldunove kritike tradicionalističkog pristupa historiji pronalazimo u sljedećem citatu:

„Jer, osloni li se (u proučavanju historije) tek na prenašanje izvještača ne pozivajući se na zakone što vladaju običajima, na osnove politike, na narav ‘umrana’ (zajednice) i na promjene u ljudskom društvu, i ako se ne uspoređuje nejasno sa očitim i sadašnje sa prošlim, ne može se izbjeći greškama, spoticanjima i skretanju sa puta istine… Koliko se grešaka otelo povjesničarima, komentatorima Kur'ana i prenosiocima tradicije u pričanju i iznošenju činjenica stoga što se oslanjahu na golo prenošenje krivotvorenoga ili točnoga ne uspoređujući ih s njihovim korijenima i sličnim im činjenicama, ne prosuđujući ih mjerilima mudrosti i u skladu s naravi svega stvorenoga ili pozivajući se na razum i pronicljivost! Tako se udaljiše od istine i lutahu prostranstvima zabluda i pogrešaka….“6

Ovaj racionalistički otklon od ‘čistog’ tradicionalističkog pristupa proučavanju historiji mnogi će na Zapadu doživjeti kao pokušaj renesanse tj. zasnivanja bitno drugačijeg pristupa islamskoj nauci. Odgovoru na pitanje da li je to zaista tako vratit ćemo se u trećem dijelu ovog teksta, u kontekstu razmatranja prave prirode ‘islamske nauke’.

Ovu našu kratku digresiju o ulozi Ibn Halduna u koncipiranju islamske filozofije historije (nauke) završit ćemo njegovim stavom o uzrocima stagnacije naučne aktivnosti u islamskom svijetu koja je bila vidljiva već u njegovo vrijeme.

Mohammad Abdala u svom tekstu pod nazivom „Ibn Haldunov stav o sudbini islamske nauke nakon 11. stoljeća“7 kaže da Ibn Haldun uzroke opadanja naučne aktivnosti i nestanka pojedinih zanata prvenstveno vidi u slabljenju dinastija i civiliziranih gradova na islamskom Magribu.

Nejedinstvo, podjele i slabljenje civilizacijske moći usljed stalnih međusobnih ratova doveli su do toga da nekad sjajna naučna dostignuća islamskog Zapada budu svedena samo na aktivnosti pojedinaca i strogo kontrolisana od strane ortodoksnih učenjaka. Ibn Haldun se takođe na neki način suprotstavlja teoriji ‘zlatnog doba’ i kasnijeg opadanja, ističući da se u nekim djelovima islamskog svjeta (Egipat i neki dijelovi na istoku tadašnjeg islamskog svijeta) naučna aktivnost još uvijek odvija sa nesmanjenim intenzitetom.

Ova posljednja Ibn Haldunova zapažanja su nam važna jer ostavljaju prostora za kritiku teorije ‘zlatnog doba’, kritiku, koja u savremenom dobu dobija sve više pristalica.

Naučno tumačenje Kur'ana

Naše izlaganje o odnosu tradicionalnih islamskih autoriteta prema racionalnim (egzaktnim) znanostima i njihovom mjestu i značaju u islamskom konceptu znanja (al-ilm), ‘premještamo’, nekoliko stoljeća kasnije, u vrijeme kad Napoleon sa svojim vojnicima ‘budi’ muslimane iz ‘sna’ vlastitog uvjerenja o civilizacijskoj supremaciji u tadašnjem svijetu.

Iako bi bilo netačno reći da je to prvi susret prilično rasprostranjenog islamskog svijeta sa modernim dostignućima drugih civilizacija, možemo se složiti sa Osmanom Eminom8 kada kaže da Napoleonovo osvajanje Egipta predstavlja prvi ozbiljniji vanjski stimulans arapskog dijela islamskog svijeta.

Muslimani, okrenuti sebi i u svojevrsnoj izolaciji, još uvijek žive ‘tradicionalno vrijeme’, bez puno interesa za dešavanja u ostalim dijelovima svijeta. Izloženi u prvom redu kolonizatorskoj čizmi i orjentalističkom peru9, muslimani se, nakon prvobitnog šoka, svrstavaju u nekoliko grupa po pitanju nijhovog odnosa prema vrijednostima i kulturi koje zapadna civilizacija donosi sa sobom.

Na jednoj strani su tradicionalni učenjaci i učilišta, koji bez prevelike želje da upoznaju evropsku kulturu i tradiciju10, bivaju spremni skoro svaku promjenu odbaciti i proglasiti zastranjenjem sa pravog puta.

Na suprotnom ‘polu’ se, tokom vremena kolonizatorskog uticaja, formira jedna grupa ljudi11 (u to vrijeme pripada uglavnom ‘elitnom’ sloju) koja fascinirana moći i dostignućima evropske civilizacije, vlastite islamske vrijednosti sve više potiskuje u domen kulture i perifernih običaja. Mada, po svjedočenju velikog broja ljudi ovog usmjerenja, islam i dalje čini bitan dio njihovog identiteta, njihov islamski svjetonazor pod naletom stranih ideologija gubi na ‘dubini’ i supstancijalnosti, često rezultirajući idejnim ‘nakazama’ tipa ‘arapskog ili islamskog socijalizma’.

Razumjevajući ovu svojevrsnu idejnu ‘raspolučenost’ kod sve većeg broja muslimana, nije teško uvidjeti zašto je egzaktna (svjetovna) nauka (kao nešto što se smatra neutralnim), u proteklom stoljeću, postala izuzetno cijenjena. Iako sama ideja scijentizma, u svom najsirovijem obliku, nije našla plodno tlo u islamskom svijetu, potraga za svjetovnom naukom često postaje opravdanje za svakovrsnu fascinaciju zapadnom kulturom.

U takvim okolnostima javlja se i treća grupa ljudi (reformisti) koji smatraju da je stanovita promjena nužna, ali rješenja treba tražiti u islamu, koji kao vječna (i posljednja) religija zasigurno nudi odgovore na pitanja svakog vremena.

Veliki je broj izuzetnih islamskih mislilaca koji su u drugoj polovini 19. stoljeća i prvoj polovini 20. pisali i govorili o stanju i potrebama muslimana tog vremena zaslužujući epitet islamskih reformatora.12 Svi su oni, iako često iz različitih kulturnih obrazaca i duhovnih profila, govorili o značaju nauke (u opštem smislu a i egzaktne nauke posebno) i potrebi muslimana da izađu iz tame učmalosti i sujevjerja koje je bilo jako rasprošireno.

U ovom tekstu ograničit ćemo se na izlaganje nekih stavova Muhammeda Abduhua i njegovog učitelja al-Afganija koji nam trebaju prezentirati osnovne postulate islamskog reformizma i modernog mišljenja u islamu.13

Iako se teško možemo složiti sa Osmanom Eminom kada kaže da je al-Afgani bio jedan od najvećih islamskih mislilaca 19. stoljeća, niko ne može osporiti činjenicu da je al-Afgani bio vrlo osebujna, dinamična i sugestivna ličnost sa golemim uticajem na ljude oko sebe. Nemirna duha, stalno u pokretu sa težnjom da pronađe plodno tlo za svoje reformatorske ideje, al-Afgani u isto vrijeme aktivno pokušava ostvariti svoju ideju panislamizma tj. ujediniti islamski svijet u odupiranju stranoj okupaciji i dominaciji.

U svom reformatorskom zanosu al-Afgani će se suprotstaviti mnogim tradicionalnim shvatanjima pronalazeći u njima krivca za stagnaciju muslimana. Sukladno svojoj racionalnoj interpretaciji vjere, postavit će načelo idžtihada (slobodnog mišljenja i istraživanja) na najviši prijesto bogougodnih djela, suprotstavljajući se oponašanju autoriteta i pasivnom slijeđenju teoloških dogmi ranijih generacija.

Reakcije na ovakve njegove stavove, sa izuzetkom mlađe generacije koja ga je željna reforme rado slušala, često su ga prisiljavale da mijenja boravište. Na jednoj od tih svojih brojnih destinacija (Egipat) upoznao je mladog Abduhua i svojim zanosom i idejama izvršio snažan uticaj na njega. Obzirom da je Abduhu (za razliku od al-Afganija) imao tradicionalno obrazovanje (završio al-Azhar), možemo reći da su al-Afganijeve reformatorske ideje pronašle ‘plodno tlo’.

Abduhuov naučni i reformatorski rad na polju obrazovanja rezultirat će čitavim jednim pokretom koji će dati Abduhuove nasljednike u raznim oblastima: filozofiji, vjerskim i društvenim znanostima. Bitna stvar koju treba istaći u kontekstu naše teme jeste da nauka u njihovom (modernom)14 mišljenju zadobija centralni status u objašnjenju principa religije (Din-a), što u nekim ekstremnim slučajevima ide dotle da se nauka u opštem smislu (al-ilm) gotovo izjednačava sa racionalnom i egzaktnom naukom.

Naime, kako kaže S. H. Nasr, modernisti su postulirali nekoliko teza vezanih za modernu nauku koje će kasnije izazvati bitne posljedice u islamskom svijetu. Teze su:

  • da je moderna nauka onaj suštinski faktor koji je podario moć zapadnoj civilizaciji u njenoj supremaciji nad islamskim svijetom

  • da je moderna nauka sama po sebi dobra stvar jer potencijalno donosi moć i blagostanje

  • da je zapadna civilizacija ovu nauku preuzela iz islamskog svijeta, pa su muslimani dužni da je ‘vrate’ u svoje okrilje i tako se vrate starim stazama slave i nadmoći

  • da samo zbog svoje ‘iskrivljene’ prirode kršćanstvo nije bilo u stanju da se ‘nosi’ sa razvojem moderne nauke i tehnologije, što se islamu ne može desiti

S. H. Nasr nastavlja, pa kaže, da je prva posljedica ovakvog razumijevanja stvari u tome da se egzaktnoj znanosti dadne primaran položaj u islamskom konceptu znanja. To će rezultirati velikim brojem inžinjera, doktora i ostalih svršenika različitih studija egzaktnih znanosti u islamskom svijetu, dok će interes za filozofiju i historiju znanosti među muslimanima u prvoj polovini 20. stoljeća biti ravan nuli.

Posljedica ove druge dvije teze bila je da su neki prilično antireligiozno nastrojeni mislioci sa Zapada počeli navoditi stanovite islamske učenjake (kao npr. Ibn Rušd, Ibn Sina) kao uzore i preteče prosvjetiteljskog racionalizma. Time su, makar i nesvjesno, islamski modernisti išli ‘na ruku’ nekim prosvjetiteljima u njihovoj borbi protiv religije (kršćanstva).

Postoji još jedna značajna karakteristika modernog mišljenja u islamu koja se može u neku ruku smatrati posljedicom četvrte prethodno postavljene teze, a to je pojava i popularizacija tzv. naučnog tefsira, tj. naučnog tumačenja Kur'ana.

Činjenica da u historiji islama nije bilo sukoba između relevantnih autoriteta u tumačenju vjere i predstavnika egzaktnih nauka (barem ne na način svojevrsnog raskola koji se desio u kršćanstvu), potaknula je modernog muslimana u želji da pokaže kako Kur'an anticipira najnovija dostignuća moderne nauke. Tako se već 80-tih godina 19. stoljeća pojavljuju djela15 koja nam pokušavaju pokazati kako se u Kur'anu konkretno ili u aluzijama spominje neka savremena naučna teorija.

Iako su tradicionalni učenjaci u principu pokazivali odbojnost prema ovoj vrsti tumačenja Kur'ana, naučni tefsir se, uglavnom kao referenca, mogao naći kod većine savremenih autoriteta u tefsiru.

Tako npr. Abduhu, objašnjavajući jedan kur'anski ajet koji spominje munje, govori o elektricitetu, telegrafu, telefonu i tramvaju.16 Ili u jednom drugom (već čuvenom) pasažu objašnjava kako bi riječ džinn u Kur'anu (duhovna, nevidljiva bića u tradiciji) mogla ukazivati na mikrobe.

Ovdje treba biti pošten prema Abduhuu pa reći kako ova vrsta tumačenja nije centralna u njegovom tefsiru, niti Abduhu kategorički tvrdi da pojedini kur'anski ajeti imaju baš takvo značenje. Za Abduhua je mnogo važnije, a sve u skladu sa njegovom filozofijom tefsira koja kaže da Kur'an u prvom redu mora biti uputa običnom čovjeku, da naglasi značaj savremene nauke i potakne muslimane na njeno proučavanje.

Da bismo još malo bolje razjasnili ulogu i relevantnost naučnog tefsira u cjelokupnom korpusu islamske misli, treba reći kako se začetci ovakvog tumačenja Kur'ana javljaju mnogo ranije od 19. stoljeća. Kako kaže M. H. Zehebi, jedan od najvećih autoriteta u tefsiru 20. stoljeća, već je el-Gazali u nekim svojim djelima iznio osnovne principe naučnog tumačenja Kur'ana17. Oslanjajući se na određene ajete i predaje el-Gazali navodi kako Kur'an u sebi načelno sadrži sve nauke, i da samo oni umni ljudi koji se u nauku udubljuju, mogu, sa Allahovom pomoći, zahvatiti nešto od toga. Nakon toga el-Gazali raspravlja o načinu na koji se ostale znanosti granaju iz Kur'ana.

M. H. Zehebi navodi kako su el-Gazali i Dž.Sujuti dva najveća autoriteta tradicionalne islamske misli koji su u svojim djelima podržavali i poticali naučno tumačenje Kur'ana. Problem koji se, međutim, javlja kod modernog naučnog tumačenja Kur'ana jeste nekritičko učitavanje naučnih termina i hipoteza u kur'anske izraze, pretvarajući Kur'an u nekakav priručnik prirodne historije. Ovakvi pokušaji bili su brojni i vrlo popularni u islamskom svijetu tokom 20. stoljeća, predstavljajući u suštini samo još jedan vid popularizacije moderne nauke koja u islamskom svjetonazoru relevantnost stiče preko Kur'ana.

Autor: Omer Bajramović
Izvor: znaci.com
Prikaži više

Povezani članci

Komentariši

Vaša email adresa neće biti objavljivana. Neophodna polja su označena sa *

Detektovan Adbloker (dodatak koji blokira reklame)

Molimo vas podržite nas tako što ćete ugasiti Adbloker